刊物︰

《當代》月刊 (Contemporary Monthly)

期數︰

142

日期︰

June 1, 1999

頁數︰

116-133

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www.dandai.com.tw

 

 

現代,反現代與後現代

— 世紀之交的西方神學反思

特雷西(David Tracy)

1. 引 言

 

我們身處在無以名之的時代。有人認為我們仍在現代性 (modernity) 之紀元,享受著中產階級自我的凱旋。另有人視現今為隡平所有傳統的年代,等待著那受壓抑的傳統性與群體性自我的回歸。 但對另一些人來說,我們正身處在後現代的紀元,自我主體死亡,就是「上帝之死」的最後一波退潮,正臨到我們眾人。

 

此三種對現今世代矛盾的命名,正是詮釋衝突之核心,其瞄準的就是一度被論設為歷史中心的西方文化 — 包括了西方基督教神學的文化。但正如以上互相衝突的命名所顯明,以西方為中心的文化觀已不再。就現代性 (modernity) 而言,現代是千篇一律的 就是千篇一律的進化式的凱旋歷史觀,並且將西方科學式、科技式、 多元式與民主化的啟蒙精神,視為理所當然的優越感 就反現代性 (anti-modernity) 而言, 現代即是問題的年代, 就是所有傳統均被現代性的無情力量毀諸一旦。 反現代者視我們所回溯的為從未存在的過去,所追尋的為一種假設純淨的傳統,但這正正違背了傳統作為具體與含混的真正意義。 就後現代性 (post-modernity) 而言,現代性與傳統二者均被揭露為自欺欺人的東西,嘗試去安設那不能安設的基礎 —即所有知識與存在的穩固基礎。 後現代主義者對現代的盼望,充其量乃是真實的「他性」 (otherness) 與差異 — 即存在於現代性與傳統性中,被邊緣化群體中之他性,這些群體如神秘主義者、異見份子、先鋒藝術家、瘋子、歇斯底里病者。後現代性的良知,常常是隱然而非顯然地存見於這些群體之中,而非那些自成階級的精英知識份子之中(我作為一位美國白人中產的男性神學教授,故然無法假裝置身事外)。 任何人處身於此種關乎與等特權與權力的混亂與爭鬧的中心,我們最深切的需要,正如在這代的哲學與神學所顯明,乃是那股軀使我們面對他性與差異的力量。這些他者必須包括所有被西歐與北美洲文化壓抑的他者,並那些被排斥於西方文化以外的他者,特別是那些現在不斷清晰有力地申訴的窮苦者與受壓者,並那潛藏於我們本身心靈與文化中,及其他偉大宗教與文化的唬人他性,並存在於我們印歐語系語言學與文字結構學中的一切差異。

 

但即此種以現代西方對他性與差異的轉向,卻大都是夾雜著我們的私願﹕自以為我們仍是一切的中心,並命名其他人為他者。他者仍留於邊緣。但以何點為邊緣?就是以那不再為中央的中心。此種命名仍可見於神學研究中,例如我們仍舊天真地說「近東」與「中東」的研究嗎?近於何央?遠於何點?由自我命名的中心所擬想的他者往往是一個投射的他者,此種投射是源於現代中產自我,害怕失去其特權與權力的新恐懼, 或是新保守派 (neo-conservative) 對新時機的盼望,或是那種無自我的後現在主義者,為逃離現代性的想望。但是不論是現代主義者、反現代與後現代主義者,縱使在關乎他者與差異的眾多言說中,他們仍然時常甚少承認的事實,就是再沒有相對於邊緣的單一中心。 反之有許多的中心,多元主義一方面成為了有體面的立場,但另一方面卻是太輕率的結論。許多不同形式的現代西方多元主義神學,均屬歷史決定論,另一方面在其嘗試容納此種當代多元性的混亂境況中,其遠景卻是過份地非歷史化,亦是十分有趣地非神學化。任何真確的多元化主義均需付上代價 許多元主義者最終均是不願付上或不能看見此代價 — 就是再沒有單一的中心,而是多元的中心。而關乎現代西方 (現代、反現代、後現代) 的詮釋衝突,我們往往是木訥或詭譎地逃避面對現代多元性既迷惑而震慄 (fascinans et tremendum) 的境況。他者必須向我們成為真實的他者,非我們的恐懼與慾望的投射。他者不應是我們中心點的邊緣,而是他們自己的中央。我們必須按照他者的觀點,來了解他者的衝突,及其自身解放性的自我命名。

 

設若我們不欲絕對的混亂臨到一個沒有單一中心的世界,那我們必須敢於面對現今處境的多元中心。有何法可循?我們每個人只能從我們的立足點來面對。此立足點可能需要我們背棄我們的階級、種族、性別或專業。此點當然驅使我們去聆聽他者,以他者為他者,卲我們從新來解讀福音與處境。作為基督徒,我們有幸從屬於二千年的歷史傳統,此傳統從起初便極其多元化(故有四本而非一本福音書),我從屬於不再是以歐陸為中心,並致力發展為真正多元中心的普世教會。我們亦有幸身處於其他偉大宗教傳統的時代,包括基督宗教的不同教派、猶太傳統、蓬勃的回教、深邃而多元的印度教、佛教、新儒家與道家的傳統,並普世各地所有的本土宗教。只要我們心甘願意,我們便當聆聽與學習。

 

這一連串的祝願卻可以是教人苦惱的,正如中國諺語所言:多事之秋,生不逢時。但基督神學看似不可能的目標就是要在耶穌基督福音的亮光下,撰寫現代的歷史。要瞄準基督福音在當今處境中的核心,就是要揭露現代的虛假觀照如何造成我們的痛苦。有幸地我們無人是孤獨奮鬥。反而我們所尋獲的,乃是在我們多元中心教會的雜多神學形式中所冒升的一種 「神秘與先知式」 (mystical-prophetic) 的進路[1],這是散見於拉丁美洲、亞洲與非洲的教會、東歐與中歐的社會與個人解放運動,普世的婦女神學,北美洲的黑裔與本土美國神學,與及南美洲與中美洲本土傳統。我們時常活於危機之中,正如每一文化中受壓迫者的被遣忘歷史所示,正如耶穌基督的十架與復活的記憶,不斷對每一代基督徒所發出的挑戰。只有透過受苦與復活的記憶來面對現今之危机,藉著信仰上帝的應許,使我們克勝壓迫、巰離、罪咎與死亡,我們才能為當代命名,與全世界及普世教會的歷史性掙扎共同對話,團結一致。

 

否則,即使是多麼好的神學,均有變成了空虛時間與消毀生態空間消費品的危險。正如伯羅 (Saul Bellow) 所言,天才的異象常常成為了知識份子的罐頭貨,在神學上這更是屢見不鮮:例如阿奎那 (Thomas Aquinas) 的觀照成為了新經院派的陳腔濫調,拉納爾 (Karl Rahner) 的日常基督徒生活中的神秘直觀被曲解為困倦世界生活中的私人經驗,又如那些偉大的神秘主義者邊緣化的聲音,淪為貼上「高潮經驗」商標的消費品,先知們的言說與行動變成了純粹的意識型態。

 

正如馬丁布伯 (Martin Buber)  所言「以色列人從埃及的真正流放,乃是他們學懂如何去忍受真正。」[2] 這亦是我們的流放。我們可以為現代的通訊科枝引以為傲,但卻忘記了科技的深遠含混性。另一方面,現代通訊可以橫跨所有界限,搗亂極端與獨裁的系統,顛覆一切的政治性、文化性與教會性的霸權。但另一方面,現代通訊亦可以棋渡一切界線,移平所有傳統,破壞一切群體,搋奪全部受苦記憶的力量。

 

有何傳統可以抗拒此力量?就是此種深層、侵蝕性與瀰漫性的力量,將所有生命變為硼丙瑣屑,時間變為空虛,排取一切的差異與他性。普世當現代科學、科枝與工業化的怪異信奉,使現在的時刻變成了空虛的時間—剝奪了記憶,沒有了盼望,失去了扺抗力。現代的消費主義是對個人靈魂與傳統精神的殘酷侵襲。

 

在沒有了真確時間的現今,尼布爾 (H. Richard Niebuhr)  所述,變成了教人不安的預言: 現代西方基督教所傳講的乃是「一位沒有憤怒的上帝,將沒有罪惡的人類,透過那位沒有十架的耶穌之功勞,帶進沒有審判的天國。」[3]

 

 

2. 為現代命名:現代性

 

關乎現代性本質之論爭永無休止,大部份的論爭集中於理性與現代性二者的關係。哈伯瑪斯 (Jurgen Habermas) 的論述是最富建設性。因為任何關乎理性的論爭(包括神學上對信心與理性的闡釋),若不將此連上現代性的歷史與社會理論,便易於留為非歷史化與純形式的論述。 自黑格爾以降,理性的問題便是理性有其歷史沿流,這是清楚不過的事實。當代關乎理性的探討,揭露了一些純粹的相對主義與歷史主義的虛假盼望,藉此我們最終可以認真地注視歷史與理性的限度,而對非歷史化理性的最後一位現代辯護人,妄圖等待此種歷史式理性觀瓦解的,便是實証主義 (positivism)

 

實証主義是一種在理性上殫精竭思的力量,即使在自然科學上亦是如此 — 因著湧現了不同形式的後現代科學(如生態科學),與及許多後孔恩式 (post-Kuhnian) 的科學哲學,自然科學亦不再全數屬於實証主義式。但正如以往一樣,實証主義仍然是股強大的文化力量。凡實証主義轄制之處,歷史便失卻了真確之時間,充其量變成了惡性的無限;千篇一律的無限。此種千篇一律是明顯不過:只有科學(即實証式的)才可用作研究;理性被約化為純技術功能;沒有方向與盼望的科技妥協了其真實的解放可能性,毫不反省地淪為了統轄與移平一切的力量。

 

按實証主義者來看,任何可藉科技達成之事,均是該作之事。對於現代實証主義者來說─而他們的人數常是大多數─我們沒有辦法理性地討論何謂美好之生活,對快樂之追求,對歷史與時間之需要。好像古代羅馬帝國一樣,此種新實証式、科技式的文化,將大地變為沙漠,稱之為太平盛世。此種太平盛世明顯地不是先知按公義呼召的平安,反而是夢游者之安泰與官僚的公義。

 

早期的偉大自由主義者威廉、詹姆士 (William James) 曾寬大地召喚徹底多元主義,像杜威 (John Dewey) 極力描述在非實証主義式科學探求中,所隱含的民主精神,但這正如其敵對的新保守派一般,在面對盛行的科技文化時,均顯得軟弱無力。無可置疑,近年在歐陸與北美,中興的實用主義與修正的詮釋學之間的理性聯盟似乎提供了一種真確的盼望緣由,但即使此種理性也只不過是一種單純理性的盼望,就是與當前主流的科學與科技文化的社會現實脫節的理性。

 

總的來說,現代性最終陷入了與其最對立與懼怕的結局,就是成為了另一種的傳統。無數現代世俗思想家的坦誠掙扎,顯明了我們這代自由主義的哀憐:啟蒙運動與現代革命運動所釋放的解放力量,最終被困囿於一種純然技術化的理性,並沒有任何光明的出路。沒有出路,亦沒有倫理。最重要的,再沒有真正的政治之道。我們身處難以置信的世紀,始於對科學、理性、啟蒙與現代性的信賴,但至終自己所面對的卻是那些以為早被埋葬的︰尤其是那些最激進的原教旨式宗教的復辟。現代性從不反抗宗教,只要宗教仍舊是私人化與隱藏的。從不反對藝術,衹要藝術依舊是邊緣化,只供那些工作過勞的中產者作消閒之樂。但現代代性絕不期望有天連理性亦失去了其溝通性、解放性的功能,在一種日益高漲的技術與經濟掛帥的文化中,淪為一種純然的技術理性。

 

假若我們只能理性地論述手段而非目標,那我們還有甚麼盼望去尋找一種公眾的空間 — 就是可以供所有理智人士參與、共同探索美好生活、快樂、歷史與社會之意義盼望的空間? 關乎快樂、美善生活、歷史意義之古典政治問題,一起與宗教與藝術的古典提問成為了私人化與非理性化的觀念。無怪乎韋伯 (Max Weber) 稱我們所身處的為「鐵籠」 (iron cage) 的時代,或如米勤 (Henry Miller) 所言,視我們的文化為「空調室的惡夢」。

 

在此我是分享了大部份韋伯的悲觀論調,但最終地,此種悲調是這過份全盤式與虛幻的。事實上,此種全盤式的悲觀其實乃早期現代進步觀的反面。此種進步的神話,甚至以較溫和的形式,表現於哈伯瑪斯與孔伯 (Kohlberg) 二人的那種理所當然的社會進化觀之中。

 

正如早期的世俗神學所指出,我們仍需為現代性的真理,亦即神學的真理,作出申辯,包括神學式的申辯。因為在失效了的進步神話之外,與及相對於全盤的韋伯式悲觀主義之後,仍存有著現代的真理,就是哈伯瑪斯與許多現代者致力維護的真理—作為傳通的理性真際;在所有抗衡技術與經濟主流的反傳統中的盼望;致力尋求詹姆士式的文化多元主義,與及一種不與民主經濟脫節的民主政治。湧現於前蘇聯、中國、波蘭、匈牙利、波羅的海諸國,與世界各地的民主力量,均示明了此種尋索現代民主與多元主義的動力。然而,縱使許多西方媒體大力地描寫這些劃時代的事件,加上許多西方的政治與知識份子領袖的自我恭維,這些偉大的甦醒所呈現的盼望,並非要成為現代西方的拷貝。正如波蘭的華里沙 (Lech Walsea) 所言明,他的盼望是不在乎西方的科技經濟文化,就是消費主義,進步式的個人主義與享樂主義的混合體.

 

我們並非囿於韋伯的「鐵籠」,但我們卻目睹所身處如此豐富與差異的生命世界,卻越來越被那種科技經濟社會体制的力量所瓜分,此種力量移平了一切的記憶、抗爭、差異與盼望。宗教變得私有化,藝術淪為邊緣化。我們與其他文化的所有偉大古典之作,均變成了一些納悶與焦慮的精英份子的消費品。即使是現代與古典西方形式中的公眾空間 — 就是我們最後的真正盼望,亦變得科技化。我固然讚賞哈伯瑪斯的企劃,就是其對傳通理性的現代式的維護,結合了對現代性中,社會行動與體制的清晰與平衝的詮述。但是除非我們可以顯露哈伯瑪斯思想中的社會進化論的前設,並從其內部作出挑戰,再加上我們對藝術與宗教的進一步重視,否則我看不出此方案可如何醫治理現代性之問題。[4]

 

現代神學亦是參與了此種半公開的西方社會的進步主義。因此他們未能瞥見理性觀已在我們的經濟技術文化中,變得如斯的貧乏。自由派神學固然是以極端真誠的態度來面對我們與其他文化中的個人困境:有限性的問題,罪咎與焦慮的景況;在虛空中殘存的無意義感;在面對死亡、哀傷與哀慟時的真正慰藉。但是這些神學卻又何曾確認這些現代性的經濟技術景況,已靜靜地將這些宗教處境轉化為純粹的消費商品?正如經濟文化已系統化地將現代理性變為技術理性。

 

任何有價值的哲學必須維護理性之盼望,同樣地,任何有價值的神學必須闡明關乎有限性、罪咎、焦慮與死亡的重大人類的問題。但這些盼望與問題卻必須以明確的歷史與政治形式來呈現於現代處境中。在我們的神學冢脈絡中,這些問題必須是「神秘─政治式」(mystical-political)。我們不需去輕視自由派神學的成果,或是否定啟蒙運動的成就,自由神學的動機是可敬的,其成就是是真實與有跡可循 — 特別在個人的領域中。但個體主義可否克服一個充滿佔有慾的個人主義文化?基督教的盼望可否被約化為現代性中非歷史性的個人?理性可否在其歷史、文化與社會之外來理解?假若現代性的處空感依然不斷地侵襲所有的意識,將所有的慰藉變為私人化,那我們還可積極地抗爭嗎?

 

我們無需加入現代社會的全盤式批判的行列,不論是韋伯式或新塗爾幹式 (neo-Durkheimian),或各式的新馬克斯主義(neo-Marxism)。我們無需參與對啟蒙運動的全盤攻擊,或批判新正統派與後現代主義之現代性。我們亦無需學效一些現代中產階級知識份子與神學家中所突然流行的自我憎恨。反之,我們應該考慮一些另類進路,我們應該致力維護日益受威脅的民主精神,傳統的中產階級價值觀與現代社會的多元主義。我們應該致力在神學上為此作出申辯。這些現代中產階級革命的成果正日受威脅,因著日益失控的經濟科技文化而毀諸一旦。這特別是就今日的天主教會而言 —經過兩個世紀天主教對現代性的抗爭,加上第二屆梵蒂岡大公會議所揭櫫的真確現代性— 但這些已經漸受那些自為是「後啟蒙運動」之士威脅,但這些人充其量只是屬前啟蒙時期的觀點。

 

但我們亦需肯定的是現代自我與及當代現代性的各種形態,已不足為用:不論啟蒙運動的純粹自足的自我,或是浪漫主義的表現主義式的自我,或是存在主義的焦慮式自我,或是超驗哲學與思維神學的超驗式自我,這些一切的模式形態均不具充份性,因為它們均深受現代性那種自困自欺的自我觀所影響。我們需要在神學上重新認識自我觀與現今之時代,我們需要的是,兼具歷史感、盼望力與抗爭力之主體。

 

現代經濟科技文化與其社會進步主義所轄制的現代自我與虛空感,目前可於以取代的理想選擇有二:反現代的新保守派所倡導的群體性自我,與自稱為無自我與無現在的後現代主義。這二者帶來了什麼盼望﹖它們提供了那種的抗爭力量﹖

 

 

 

3. 原教旨主義與新保派中的反現代性 (anti-modernity)

 

反現代性的第一種反應是原教旨主義(fundamentalism,譯注︰或譯作「基要主義」,本文譯作「原教旨主義」是指那些堅持復辟原教旨之極端教派,避免將一切基要主義視為貶意。)此字源出於基督新教 (Protestent) 之論爭,但現在卻涵蓋了一系列之意﹕伊朗科米尼 (Ayattolah Khomeini) 的回教原教旨主義,到拉維爾大主教 (Archbishop Lefebvre) 羅馬天主教原教旨主義,到拉比高限 (Rabbi Kehane) 對猶太教的重釋,到印度本土的印度教原教旨主義,及至日本的神道教之原教旨主義,並一些新興的宗教教派。現代西方自由主義文化所最始料不及的事終於發生﹕一股反現代、反自由、反私有化的極端宗教運動在全球爆發。

 

從現代性的潛在進化觀而論,宗教應靜靜地消亡,就是至終淪為中產階級自我的私人慰藉、懷舊與盼望。但是現代性的一切傳統隡平後所產生的真空,卻導致了許多宗教以最統與「前現代」(pre-modern) 形式的再現與爆發。正如班杰明 (Walter Benjamin) 在他的時代所言,當人提問﹕「這甚麼可能發生于此時代(即開明啟蒙)﹖」,便充份顯明現代性的「非歷史的歷史決定論」 (ahistorical historicism)。其實更合理的提問是—為什麼這不會發生於此時此刻﹖這是沒有時間意義的年代,亦是沒有了記憶與盼望傳統自我的年代。人類不得不提問終極界限的問題,就是宗教傳統嘗試提問及回應的關注。人對個人與歷史意義的要求是不會輕易被擱置的。

 

回教伊朗革命中的狂熱反現代性,與北美基督教基要派的強烈反世俗性,與及許多拉丁美洲基要團體那種反暴力解放的立場,均顯示了一個共通信息﹕現代已經失敗了。我們正目睹全球性爆發的原教旨運動,或許更準確的是稱此現象為向內爆裂(implosion),而非向外爆炸(explosion)。因為對於所有的原教旨基要團體,不論是美國的電子教會,到應用複雜科枝的伊朗革命,及至善用電子傳媒的拉丁美洲基要群體,均揭露了一共通主題﹕所有現代性中的倫理與政治價值 (如個人權利、多元主義、民主精神對公眾理性的信任),均需一方面被拒絕,但另一方面又需接納其現代科技化之科學與工業。

 

原教旨主義者接納了現代性之產品,卻又否定所有現代化的價值。這真是怪異之命運。此種否定還包括了運用現代科學方法的神學,如歷史批判法與意識型態之批判。原教旨主義者對現代性之強烈否定,顯明了個人主體性極度絕望的掙扎,他們在經歷了歷史的暴虐、空虛與無意義,失卻了一切的群體、傳統與價值。原教旨主義如電視機一般地接近我們,期望它會輕易消失是愚蠢的想法。我們當今的原教旨主義之力量應教導我們如不之功課﹕一方面,人對歷史價值與個人意義的追尋是長久的,不會如現代性日漸衰微的社會進化論所假設的一般。但另一方面,所有非基要派者卻應致力維護以下之價值﹕個人人權、出版、宗教與集會之自由,及代議制之政体—這些均是中產階級革命之成果﹔還有對科學研究而非科學主義之肯定﹔對科技作出批判而非盲目地擁護﹔肯定多元性與對話。沒有以上一項現代價值是不帶代價的。從原教旨主義的復甦湧現,從其現代與基督教價值的離異,及至其與科技、工業與科學主義的結盟,均是顯出其中教人不安的沉重代價。[5]

 

我們需要直接甚至是坦白地指出,宗教上的原教旨主義不可能成為一種理性上認真的神學學說,正如看似嚴肅哲學的世俗化的實證主義一般。但宗教性的原教旨主義的社會與歷史力量,正如實證主義一般,是實在與日益增長。其作為那些飽受困擾的個人與群體的運動與現象,是值得我們所有人的尊重與加以神學上的專注。但另一方面,我們若能以非原教旨主義的形式來反抗現代性,這便更值得我們個人與理性的重視。在此可見于美洲所興起的保守福意派,而非基要派的基督徒;羅馬天主教的傳統神學,而非拉維爾大主教 (Archbishop Lefebvre) 的傳統主義;重大的回教復甦,而非伊朗科米尼式的革命;與及各種形式的猶太教對猶太傳統的重溯。從許多方面來說,新保守主義的復興是影響深遠,又教人興奮的現象。

 

新保守主義看破了現今之虛空與現代自我的貧乏。新保守派知道一個沒有過去記憶與傳統的現在是自欺的,最後更是自毀的。新保守派亦知道失去了群體與傳統的自我,很快地便會淪為被動、無歷史與佔有慾的個人。新正統派目睹啟蒙運動對傳統觀的全盤攻擊,亦看見了西方自由派如何以其社會進化論的普遍假設來解釋歷史。新正統派亦覺察到對豐富傳統資源的浪費與自滿自足的桎梏。因此我們若要維持任何其正的基督教本質,我們必須在危機中重新回溯這些傳統。

 

由此便衍生了在現代神學中所出現的「後自由派」(post-libeal) 神學,像耶魯學派的新巴特主義 (Barthianism)[6]﹔不同教派中對純正基督教倫理見証的堅持﹔許多天主教神學家最終堅持最能代表天主教神學模式的是波拿文土拉 (Bonaventure),而非多馬‧阿奎那 (Thomes Aquinas)。故此,後自由派神學的成果是有目共睹的︰重新發現《聖經》敘事體作為基督徒個人與群體身份認同的基礎,例如Frei, Lindbeck, Hauerwas與其他更正教的敘事神學(narrative theology)﹔在巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar)偉大的回溯神學中,他重新發現「具體形式」在天主教生活與思想中的重要性,此具體形式就是耶穌道成肉身的形式,就是上帝藉著耶穌基督自我啟示的神人形式。最後是拉辛根(Ratzinger)的天主教神學中對基督徒身份認同的堅持,藉以抵禦現代性對所有個人與群體基督徒身份的侵蝕。

 

我實在無法看見任何人可以不從新保守派的重溯神學中有所學習﹕故事、敘事體、具體形式、傳統、群體與身份認同。甚至對於我們這些存疑新保守派之神學與文化立場的異議者,我們仍然是從中有所學習。我們所存疑的不單是新保守派經常拒絕承認現代神學的貢獻,另外亦因著我們可以區分現代性的真正價值與其目前的變質,此種否定均令人我們不安。新保守派有選擇性地片面解讀古典神學家﹕拉辛根(Ratzinger)沉重悲調地詮釋奧古斯丁﹔巴爾塔薩(von Balthasar)卓絕但卻嚴重偏差地解讀波拿文土拉 (Bonaventure)與但丁﹔新巴特派對巴特(Karl Barth) 那種非政治化的理解﹔最後是現任教宗保祿二世那種在世俗上解放、教會上桎梏的政治神學,特別是其不經思考地沿用新經院派 (neo-Scholasticism) 神學中自然與超自然的傳統區分。這些一切卻是教人不安的。新保守派神學在重溯傳統上作出了重大努力,但這些傳統卻可能因此而受曲解﹕藉維護傳統與歷史來了解我們所身處的並非虛無之現在﹔以群體而非個人主義來提倡人之尊嚴﹔強調基督徒之身份認同而非現代啟蒙的衍生現象﹔並藉著回憶與故事來表達此身份認同。可惜的是,這些傳統卻因新保守派的片面的了解而陷於嚴重的危機之中。

 

就基督徒的記憶而言,最重要的是耶穌基督之死難與復活的紀念。對於一些企圖將此紀念據為己有的人來說,正是此種危險的記憶最具威脅性。此種記憶亦在神學上揭示了世上再無純真的傳統、經典或解讀。此種記憶亦在道德上宣示了所有受欺壓者的受苦— 曾經受教會漠視,但隨後又被重視 — 乃是基督教對一切凱旋主義的抗衡紀憶﹕就是現代性那種自滿自足的社會進化論,與及新保守派對傳統的那種純真的解讀。究竟基督教的故事是一種基督「帝國」還是基督「教」的故事﹖

 

基督教的信念與紀憶常常猛烈地批判自己與及其他的虛假凱旋心態。拿撒勒人耶穌所宣示的偉大先知性信息,否定了一切的凱旋主義,並挑戰一切自以為清白純真或成功的故事、紀憶、傳統與身份。維護傳統就是維護此種教人不平並自我批判的先知性紀憶。具有歷史性的思維便是以此種顛覆性的回憶,去掌握現今的記憶,與及對過去的回憶。正如班杰明(Walter Benjamin)所言﹕「每一偉大的文明之作均同時是野蠻之作」。任何重溯性的神學,無論是具有何等清晰與崇高的目標,一但拒絕面對此事實,便不能真正紀念耶穌基督的十架與復活,不是真正紀念那位應許與審判的上帝,淪為一種近乎歷史上基督教帝國的基督宗教。

 

 

 

 

4. 後現代性與現代主體之死

 

後現代思維暴露了現代性的兩個假象﹕現代性對現代觀念中的虛假實存觀,與及現代主體視自我為自我了解的虛假基礎。[7] 正如許多成就一般,後現代的成就亦自具其含混性。在最極端的地方,後現代思想家自我描述為一種「上帝死亡的詮釋學」。在此人之主體性危亡之世,後現代思想家以「主體死亡」的言說來完成對上帝死亡的敘事,這絕不是幅教人振奮的景像。

 

要暴露現代思維中純粹存在的假象絕不是椿易事,因現代思維經常企圖將自我建基於本身之內。自笛卡兒 (Descartes) 以降,現代性一直期望形構一個建基於本身的自我觀,就是建基於一種看似純潔的意識與看似穩定的身份。不過,正如後現代者清楚地指出,儘管現代人的主體性不斷堅持其基礎主義 (foundationalism) 的假設,但他仍要使用語言。而所有語言中那種自我解構與非基礎性的記號 (signifiers)卻保證所有的表意(signified)─特別是那些偉大的現代指涉與現代主體─均不能尋獲純潔的自我—清明與明晰的自我存有。自我基礎與存有的現代主體已死︰被其將一切真際建基於虛擬自我所殺。幸虧有後現代主義,我們無人需為現代主體而哀悼。

 

後現代性所賴以活動的,便是其單一解構性的反思 。後現代性的強項便是其抗爭力﹕反抗現代性之人文主義式、自滿自足的自我形像﹔抗爭那子虛烏有之存在觀﹔抗爭那種非語言化與非歷史化之意識﹔最終反抗的,就是福柯 (Foucault) 所形容為「千篇一律」的東西。

 

正如福柯一樣,許多後現代者致力重寫「現代史」。他們以最大之努力來言述歷史,使那些先前被現代傳統遺忘的、受壓迫的他者 歇斯底里者、瘋子、神秘主義者、持異見者、前衛藝術家 再次得以說話。中斷一切虛空的現代性、他性、差異性與過度性成為了另類的選擇,藉以取代那教人桎梏的千篇一律、全盤化的系統,與及現代自我中心主體節虛假安全感。尼采 (Nietzsche) 歸回了,但這不再是那位以前存在主義的尼采,而是一位徹底新的修辭學的尼采,暴露了現代資產階級的自我形像與及虛假的現代存在觀,笑對其中不確定性的深淵。

 

在神學上,後現代思想家促使我們去重尋那些偉大的神秘主義者 ,特別是從托名狄奧尼修斯 (Pseudo-Dionysius) 經愛留根納 (Eriugena) 至艾克哈特 (Eckhart) 的那種徹底的「無名式」 (apophatic)否定神學傳統。後現代主義並可藉著及因著艾克哈特之「上帝之外的上帝」觀,來開啟基督教神學,打開一條既超越虛無主義,又與佛教之頓悟式空觀 (sunnyata) 對話之途。

 

不過除了一些重要的殊例,大多數後現代思想家均致力於解構過去與現在之歷史, 而不是獻身於任何具體的倫理與政治盼望。他們希望藉著解構現狀而達變狀。但他們在進一步反思倫理與政治時,卻無可避免地帶進其解構性的進路。後現代思維中隱含了一種抗衡性的倫理,但此種倫理卻往往是違反了後現代的不確定性。設若沒有了任何的媒介,如何產生抗衡的倫理﹖當然這不是指現代性那種自我形構的虛擬主體性,而是偉大先知式自我負責的主體。勒維納斯 (Emmanuel Levinas) 對後現代主義的猛烈批判,正正因為他是緊接此思潮,並深曉後現代思維的隱藏缺陷。[8]勒維納斯與後現代者均意識到對「總體性」 (totality) 的訴求是現代理性的秘密期盼與致命厄運。列氏知道真正的關注不是千篇一律,而是他性 (otherness)。但有別於後現代主義者,列氏亦深知真確的關注必須是倫理政治性﹕那真正他者的面孔使我們免于追逐總體性,使我們向直正的無限性 (infinity)開放。那他者的面孔亦使我們看見組成自身文化的猶太傳統,而非希臘傳統,因為他者的面孔展現了倫理的責任,其至是先知的召命,呼召我們投身政治與歷史的中介與行動。

 

後現代的女性主義是後現代性的良知。當我們棒讀姬斯蒂娃 (Julia Kristeva) 般的思想家時,我們找到了那沒人哀悼的現代主體。[9] 但我們同時找到了一個冒升的新主體,這不是後現代的無自我,而是在審斷中的過程性自我。這裡過程的隱喻並不是一個無止息的秘密進化意識的過程,而是隱隱指向一個過程的關係性隱喻,與及一個像審判的法律過程的隱喻。我們均成為了在審斷中的過程性自我。

 

現代的中產階級假設自己存活於那種應許解放的自我心理學中,但結果卻不得不面對現實而活。但同一時間,藉著所有被現代西方那種凱旋式的官方史所邊緣的他者,新的真際不斷呈現,就是超越現代自我觀的假象與後現代對他性的反思﹕即具體他人的聲音與行動。這些他人、窮人與所有文化中的受壓者,現在卻得以說話 —以歷史的主角來言說其抗衡與盼望。他們堅持未來乃是像應許與審判一般,必須中斷一切的現在性,甚至是超越了後現代對現代性存有觀的批判。

 

我們需要後現代的持續性反思,藉此暴露現今的幻像,與及自我虛擬的現代自我觀的死亡。最終我們需要的是藉著後現代思想,來使被邊緣化者與神秘主義者得以再次言說。因為後現代思想家是對的﹕許多對上帝的現代了解—不論是哲學上或神學上,均只過是一種超驗的表意 (signified);許多包括了神學性的人類學,不過是一種虛飾的人類中心的人文主義,靜靜地取代了基督教信仰中以神為中心的真際。可惜的是,後現代主義者往往光榮地抵抗了現代性的幻象後,餘下的便是一種以快樂收場的虛無主義。

 

有些被邊緣化者藉著後現代的過度性得以重進神學的對話中。但他們如何進入作為歷史的主角﹖或是倫理政治的中介者﹖還是作為現在的中斷者﹖還是透過反諷、嘲笑與過度性,指向不確定性的深淵﹖還是藉著生者與死者受苦紀憶中的確定性與中斷性的盼望﹖

 

5. 結論﹕神秘主義式──先知式的抗衡與盼望

 

故此按本文所言,現代性、反現代性與後現代性在為現代命名的努力上,均至終不算成功。因為在現代、反現代與後現代之間的詮釋衝突中,均不見一種充份的基督教神學式的現代命名,就是視現今為在永活上帝面前的中斷性末世式時間。因此我們必須聆聽別人之言談,特別是在我們與其地文化中之人民,他們經歷了浩大的苦難,但卻找到了自身的新聲音與新的歷史行動。[10] 我相信我們可以從這些他者的聲音中所聽到的部份,就是基督福音醫治與轉化信息的重現﹕這既非現代的、反現代的或後現代的﹔而是為著與向著在具體掙扎中的歷史主角發出,他為公義而奮鬥,力抗苦難與壓迫,祈盼完全的釋放。這亦是我們時代的信息 這時代所需的不僅是對他性與差異的更佳反省,而是學習聆聽與學習他人。

 

在現今不同神學處境的中心,複合與衝突的現代命名既是充滿應許亦隱帶危機。其應許便是分辨在我們現今掙扎中所隱藏的福音價值觀。例如在現代的前衛神學中,使維護與拓展了福音與現代解放的核心價值觀。還有現代神學崇高地維護多元主義與真正的公眾空間,藉此討論何謂價值、目的與完善之生活,以上例子可見於美國與加拿大天主教主教團針對核子戰爭與經濟發展所發佈的立埸書。這些公眾神學承提了這時代中盼望與抗衡的使命,力抗公眾空間飽受著經濟技徵求領域的侵蝕,日漸變得技術化。另外還有延續第二屆梵蒂岡大公會議的自我改革的精神,對個人人權與多元性的現代關注的精神,藉此抗衡抱殘守缺的現代教會。再沒有比現在更迫切與困難的時刻,我們必須尋求一種教會的公眾空間來討論眾多差異與衝突之間的真正分殊與合一。現代神學對人權的關注己進展為合理的神學論證,支持許多現代文化的價值觀﹕民主精神、真正多元主義與及所有神學中公眾理性的角色。

 

更進一步,這些植根於福音與現代文化的進步神學,在三個主要範圍擴展了他們的神學焦點﹕女性在社會與教會中的公義訴求,在生態危機中的新自然神學,與及基督教信仰筒其他偉大宗教傳統的開放。第一方面可見于全球性女性解放神學的發展,第二方面的生態危機乃源於科學、科技與工業主義,遍見於資本主義與社會主義結合中的經濟科技化的愚昧政策。第三方面可見于由龔漢斯 (Hans Kung) 與高柏 (Joh Cobb) 等前進神學家所倡導的宗教對談神學。這些偉大的盼望性運動,不論是基督教或現代的,均參與及拓展了現代基督教神學的解放力量。

 

此外,新保守派神學家不斷提醒我們,真正的基督教信仰的見證,乃是本於不斷重溯基督教生活與信仰,重溯其具體形式的動力,就是源於傳統、群體、故事與及道成肉身與聖禮的力量,並且加上宗教與藝術經典中的真理觀。正值宗教與藝術被私有化的時代,新保守派強而有力地維護著經典之作,以免這些經典被進一步私有化,成為工作過勞、日漸乏力的中產階級消閑玄思之工具。

 

同時,後現代運動批判現代主體自我中心的虛假自我觀,一次過地暴露了現代性虛假的盼望。後現代性充其量是釋放了被壓制知識的聲音,即被現代官方勝利史所邊緣化的聲音。後現代性促使我們重新發現這些被邊緣化的聲音。即使最極端的「無名式」神秘主義的傳統可以指向一條後現代的進路,超越現代自我之死亡,走向一種「在審斷中的進程式自我」,面向那位永活的上帝以外之上帝。這種真正的後現代盼望,不再是那種同著上帝之死而衍生的自我之死的慣常景像。

 

但最終的,所有這些現代西方的現代命名仍然是過於自我中心與心胸狹窄。它們是命名了以西方為中心的困境,其焦點之視野是狹隘的,並由此限制了其聆聽、言說與行動的能力,單單囿於本身的對話之中。與此同時,日漸呈現的是一個多元中心的世界與普世性的教會。使那些具體的他者 ─窮人與受壓迫者─ 得以說話與行動。不論是現代、反現代與後現代對西方中心性的命名,均不可被視為唯一的中心。即使人還有此想法,但此中心已一去不返。所需要的乃是與所有中心的對談與聯盟,將自身的傳統與其他的文化源流互相交流。否則現代人只會不自覺地,退縮回社會進化論的情景,為著鞏固現代的中心性而付上自我假象與催毀他者的代價。他們聽到的他者只不過是投射的他者 ─自身恐懼與焦慮、盼望與慾念的投射。另一方面,反現代者則以其新保守派的理性形式,退縮回一種全盤式的反應,使他們的復原性策略幾乎在實踐上與基要主義相同,只是在理論上有所差別。此種回顧式的烏托邦,絕不相同於真正基督徒末世式的時間觀、自我觀與群體觀,亦不相同於現代的進化論式的時間觀,而是一種逆轉式的進化。

 

後現代性若沒有了與他者的廣泛對談,便會囿于一己的驕傲與嘲諷之中,無法治療其所暴露的西方現代性的裂縫。後現代性消殺了現代性自我,現在卻要面對自身的困境,陷入自我中心、無主體的西方迷宮之中。不管其反人文主義的語調是何等真切,後現代主義者的危險是形成另一種具人道面孔的新西方人文主義。但這面孔卻因其過度反諷性而無法產生抗衡力,而此種抗衡力亦因不存任何具體的盼望,而無法產生任何負責任的倫理─政治,或是先知式與末世式的媒介者。

 

在後現代、現代與反現代關乎他性與差異的討論中,究竟窮人與受壓迫者在那裡呢﹖這些具體的他者才是真正差異的所在。因為藉著他們,福音的記憶得以再次呈現其全面與中斷性的力量。他們的先知性信息與解放性行動,表述了在那位審判與拯救眾人上帝面前的真正對現今之盼望。藉著他們的行動,歷史的主體得以再次行動與言說,有耳可聽的就應當聽。

 

我們熟習的西方式為現代的命名,其中包含了許多功課與警戒。現代西方理論不應是單純地反思他性與差異,而是嘗試察覺、聆聽與參與具體他者,並其他文化中心差異的對活與聯盟,只有如此,我們才得見一個嶄新的西方歷史主體會繼西方主體死亡後呈現。現代西方不應再以自己為西方傳統的傳人,以為只有他才懂何謂理性、對活與實踐,並藉此與他人對話與聯盟。此種西方為主的觀點已不再,因為即使他者亦擁有自己的故事、傳統、理性與實踐的摸式。另一方面,反現代主義者必須意識到對傳統、紀憶與身份的重溯,並不等同對歷史的無知解讀所產生的一種已知的身份傳統,只有如此,他們才得以重新聆聽受苦者的記憶,亦即仍存于今天我們中間受壓迫者的另類傳統。假若西方基督徒的願望只是為抱殘守缺的精神,這定必不會被任何現代官僚加以反對。只有當他們的良知因著穌基督受苦與復活的中斷性記憶,才得以防止我們陷入淤腐的自我中心之中。

 

我們今天的先知式聲音,最清楚見於受苦與受壓迫者的身上。這些人聯同古時的先知與拿撒勒人耶穌,與及所有個別的人,這些人均是被上帝所重視,卻仍不在現代西方詮釋衝突中得聞其聲音。這些就是來自全球多元中心的解放神學﹕拉丁美洲、亞洲、非洲、東歐與中歐,與及被遣忘的文化中心─美國黑人神學、美洲土著神學。這些人均如此言述,恰如顧德里斯 (Gustavo Gutierrz) 的優美描述,他們「均飲於本身之源」。在焦土的空間與虛空的時間中, 我們的對談必須是批判性的,我們的回應必須是本於基督徒的責任感,而不是一種單單現代的自由派的內咎感,藉此向他者作出必要時帶批判性的回應,這些他者乃是真正的他者,而非一已的投射。最終達成的是一種群體性與神學性的為現代命名,在現今多元世界與普世教會中,為真正公義而共同奮鬥。在我們近乎巴別塔 (Babel) 的時代,此盼望看以沙漠幻景。但此盼望因著生發於各不同中心聖靈的五旬節 (Pentecost),因而將釋放的應許帶給眾人,藉此信靠上帝,就是那位屬於先知、神秘主義者、耶穌基督的審判與應許的永活上帝,而建基於此種信靠的行動才是盼望的最可信的記號。神秘主義者與先知正以意想不到的形式呈現於我們中間。以多元中心為本的一種「神秘式──先知式」 (mystical-prophetic) 的神學正湧現于全球。[11] 西方基督教的傳統必須以其自尊與自我開放﹔來參與此場新的對談與共同奮鬥。這項是否過份的請求呢﹖真正的現代是所有歷史的主體在永活上帝面前,參與不同中心的對談與共同奮鬥。其餘的只不過是在黑暗中的掙扎。

 

 

— 全文完 —

 

 

 



[1] 有關受苦記憶力之重要性,見 Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” Illuminations (New York, 1968)。神學上之最佳詮釋為Johann Baptist Metz, A Passion for God: The Mystical-Political Dimensions of Christianity. (New Jersey, 1998); Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology. (Mainz, 1977)

[2] Martin Buber, Tales of Hasidim, Vol.2 (New York, 1970),頁315

[3] H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (New York, 1959),頁193

[4] 有關我對哈伯瑪斯之回應與評譯,見本人之專文,刊於Don Browning, eds, Critical Theory and Public Theology. (New York, 1991)

[5] 有關原教旨主義, Langdon Gilkey, “The Crisis of Christianity in North America: Its Implications for China,” Morphologies of Faith: Essays in Religion and Culture in Honour of Nathan A. Scott, Jr. (Atlanta, 1990), 31-50

[6] William C. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation. (Louisville, 1989)

[7] Jonathan Culler, On Deconstruction (Ithaca, 1982); Allen Thiher, Words in Reflection. (Chicago, 1984)Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity. (Cambridge, 1987); Jean-Francois Lyotard, The Post-Modern Condition. (Minneapolis, 1984); 中譯本:李歐塔著,『後現代狀況』,刊於羅青,《什麼是後現代主義?》,台北五四書店,1989。後現代神學之代表作︰Joseph S. O’Leary, Questioning Back: The Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition. (New York, 1985); Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology. (Chicago, 1984); David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope. (San Francisco/ London, 1987),中譯本:特雷西著,《詮釋學、宗教、希望 — 多元性與含混性》,香港漢語基督教文化研究所,1995

[8] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. (Pittsburgh, 1980)

[9] Julia Kristeva, Desire in Language. (New York, 1980); Powers of Horror. (New York, 1980)

[10] 經典解放神學之著作︰Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation. (Maryknoll/ London, 1986); We Drink From Our Own Wells. (Maryknoll/ London, 1981); On Job: God-Talk and the Suffering of the Innocent. (Maryknoll/ London, 1987)。女性神學之著作︰Anne Carr, Transforming Grace: Christian Tradition and Women’s Experience. (San Francisco, 1988); Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk. (Boston/ London, 1983); Elizabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her. (New York/ London, 1983)

[11] Claude Geffre and Gustavo Gutierrez eds, eds, The Mystical and Political Dimensions of Christian Faith, Concillium #96, (Edinburgh, 1974)

 

 

 

 

 

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